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1.2 Deuxième quête (1950-1980) :
————Jésus à l’aube du Royaume

Un article du théologien allemand Ernst Käsemann fit redémarrer, mais sur de nouvelles bases, la quête du Jésus historique(7). Au niveau méthodologique, deux postulats ont été posés, qui concernent pour l’un le statut du texte évangélique, pour l’autre l’adoption de critères d’authenticité.

En premier lieu, le statut du texte évangélique a été clarifié. Il a été reconnu que les évangiles ne nous livraient pas un accès direct au témoignage des contemporains de Jésus, mais qu’ils étaient le fruit d’une recomposition à la fois littéraire et théologique émanant des premiers chrétiens. La critique de la forme littéraire (Formgeschichte) a établi que la tradition de Jésus n’avait pas été retenue dans une préoccupation d’archiviste, mais en vue de préserver une mémoire de Jésus utile à la vie croyante. Ainsi les évangiles nous transmettent la mémoire qu’après Pâques, les communautés ont préservée des actes et des paroles de leur Seigneur ; c’est en effet à la lumière de la résurrection que la destinée du Galiléen a été comprise par les premiers chrétiens. Conséquence : il devient hautement improbable de reconstruire une biographie de Jésus, le cadre narratif des évangiles ayant été conçu par les évangélistes eux-mêmes dans le but d’intégrer la multiplicité des petits récits que leur livrait la tradition.

En second lieu, dans leur effort de remonter aux strates les plus anciennes de la tradition de Jésus, les chercheurs usent désormais de critères d’authenticité. Par recherche d'authenticité, on ne comprend plus la restitution du libellé des propos de Jésus – qui au demeurant parlait en araméen, alors que les évangiles ont été rédigés en grec – mais la quête d'une coïncidence la plus proche avec la substance et l'intentionnalité des mots ou des gestes du Galiléen(8). Ces critères sont au nombre de cinq. 1. Critère d'attestation multiple : sont réputés authentiques les faits et gestes de Jésus attestés par au moins deux sources littérairement indépendantes l'une de l'autre ; on retiendra dès lors un motif dont témoignent à la fois Paul et Marc, ou Matthieu et Jean, ou encore Luc et l'Evangile de Thomas. 2. Critère de l'embarras ecclésiastique : sont retenus les paroles ou actes de Jésus qui ont créé difficulté dans leur application au sein des premières communautés chrétiennes. Exemple de motif embarrassant : le baptême de Jésus par Jean (Matthieu 3,13-17), qui place le Galiléen en situation de subordination face au Baptiseur et met l'Eglise en difficulté dans son conflit avec les cercles baptistes. Ou encore l'annonce de la venue imminente du Règne de Dieu, parce qu'elle ne s'est pas produite du vivant des disciples : « En vérité je vous le déclare, parmi ceux qui sont ici, certains ne mourront pas avant de voir le Règne de Dieu venu avec puissance. » (Marc 9,1). 3. Critère d'originalité (dit aussi critère de différence) : une tradition peut être considérée comme authentique à condition de n'être pas la pure reprise d'un motif présent dans le judaïsme de l'époque, ou l'effet d'une relecture chrétienne d'après Pâques. Sont ainsi écartées l'insistance sur l'autorité de la Torah comme telle (c'est un dogme pharisien) ou la réflexion sur l'organisation de l'Eglise (reflet de l'intérêt des premiers chrétiens). Par contre, le cinglant « Laisse les morts enterrer leurs morts » (Luc 9,60) n'a pas son pareil dans l'Antiquité, sinon auprès de quelques philosophes cyniques. 4. Le critère de cohérence postule que Jésus ne fut pas un être absurde ou contradictoire ; une logique doit donc être recherchée entre ses paroles et ses gestes, ainsi qu'à l'intérieur de son discours. 5. Une logique de crise postule que toute reconstruction de la vie du Galiléen doit faire apparaître pourquoi, et sur quels points, a pu se déclencher le conflit mortel qui a opposé Jésus aux leaders religieux d'Israël.

L’essor de la deuxième quête a permis une production féconde, dont nombre d’ouvrages connus du monde francophone. Je cite les “Jésus” de Rudolf Bultmann, Maurice Goguel, Charles H. Dodd, Joachim Jeremias, Günther Bornkamm, Charles Perrot, Etienne Trocmé, Jacques Schlosser(9). Ces reconstructions du Jésus de l’histoire ont en commun trois caractéristiques. Premièrement, tenant compte du statut du texte, elles renoncent à fixer une biographie et à reconstituer la psychologie du Galiléen, mais décrivent son activité et son message entre son baptême par Jean le Baptiseur et sa mort à Jérusalem. Deuxièmement, la notion de Royaume de Dieu est identifiée comme étant le cœur du message de Jésus et de la compréhension qu’il avait de lui-même ; mais à la différence d’Albert Schweitzer, pour qui Jésus envisageait une catastrophe apocalyptique imminente, les chercheurs de la deuxième quête le décrivent comme l’annonceur d’une venue proche, mais encore future du Royaume. Jésus perçoit l’aube du Royaume et inaugure ces temps derniers ; il le fait comprendre par ses paraboles et le réalise par ses guérisons. Troisièmement, les titres christologiques que les évangiles décernent au Galiléen sont considérés, pour la plupart, comme le produit de la foi postpascale. Jésus ne s’est désigné ni comme le fils de Dieu, ni comme le Messie ; les évangiles synoptiques(10) ne placent d’ailleurs jamais cette titulature sur ses lèvres. En revanche, il est jugé vraisemblable qu’il se soit désigné sous le titre de fils de l’homme et se soit attribué le titre de “fils”.

1.3 Troisième quête (dès 1980) :
——————————Jésus, le juif

Une nouvelle vague de recherche est perceptible, dont les premières publications remontent aux années 1980. Il est encore trop tôt pour identifier la cohérence de ce courant qui regroupe une nébuleuse de chercheurs. Hormis l’Allemand Gerd Theissen, tous sont anglo-saxons : Ed P. Sanders, John Dominic Crossan, Marcus Borg, Richard Horsley et le Jesus Seminar animé par Robert Funk(11). Trois éléments nouveaux apparaissent au sein de ce courant : la judaïté de Jésus, l’utilisation des sources extra-canoniques et le recours à la sociologie.

L’élément le plus marquant est la mise en valeur de la judaïté de Jésus. Les biblistes ont en effet été conduits à repenser l’image du judaïsme ancien. Jusqu’ici, pour faire court, le paradigme dominant opposait à un judaïsme étriqué, rigoriste et légaliste, la figure de Jésus vu comme le héros libre d’une religion du cœur. Une étude plus attentive des écrits juifs du premier siècle, y compris la littérature de Qumrân, a fait émerger l’image plus exacte d’un judaïsme divers et pluriel, où chaque courant revendique âprement face aux autres la justesse de sa doctrine. Au sein de ce fourmillement de tendances (Sadducéens, Pharisiens, zélotes, esséniens, etc.), les conflits indéniables de Jésus avec ses contemporains ne sont pas à interpréter comme des conflits avec le judaïsme, mais des conflits à l’intérieur du judaïsme (exemple : l’autorisation de transgresser le repos sabbatique pour sauver une personne était discutée à l’époque ; les Pharisiens avaient à ce sujet une position plus tolérante que les esséniens). Il en ressort que Jésus fut totalement juif. Il fut un juif marginal et provocateur, certes, mais son message et son action n’excèdent pas le cadre du judaïsme palestinien de son temps. C’est pourquoi la troisième quête va tempérer l’importance du critère d’originalité (ou de différence) retenu par la deuxième quête en le doublant d’un critère de plausibilité historique. Est dès lors retenu pour authentique ce qui est paraît plausible dans le cadre du judaïsme palestinien au temps de Jésus (plausibilité en amont), mais aussi ce qui explique l'évolution de la tradition de Jésus après Pâques (plausibilité en aval). Par exemple, le fait que deux courants anciens du christianisme aient pu défendre, l'un l'attachement à la Torah (Matthieu), l'autre le détachement à l'égard de la Loi (Paul et Marc), fera attribuer à l'homme de Nazareth une position qui génère ces deux développements. En l'occurrence, on lui reconnaîtra une volonté de refonder la Torah, qui recompose la Loi autour de l'impératif d'aimer autrui, mais ne l'abroge pas ; la transgression du sabbat pouvait dès lors être comprise aussi bien comme l'indice d'une critique de la Loi (Marc 2,28) que comme le signal d'une reconfiguration de la Loi autour de préceptes majeurs (Matthieu 12,7-8).

Le second élément nouveau est l’utilisation plus intensive des sources extra-canoniques. Il est vrai que le gros travail, actuellement en cours(12), de publication et de traduction des évangiles apocryphes a rendu ces écrits plus accessibles. Suivant les chercheurs, le recours aux traditions apocryphes va prendre une importance plus ou moins grande. L’hypothèse sous-jacente est qu’une part de la mémoire des paroles ou des gestes de Jésus a échappé aux quatre évangiles canoniques et a été recueillie par l’Evangile de Pierre, ou de Thomas, ou des Hébreux ou des Nazoréens. Bien que bon nombre des sentences prêtées à Jésus porte l’empreinte d’une reformulation spiritualisante (souvent gnostique) tardive, certaines ont une facture proche des paroles véhiculées par les évangiles synoptiques. Exemple :
———« Celui qui est près de moi est près du feu,
———et celui qui est loin de moi est loin du Royaume. »
——————(Evangile de Thomas logion 82 ; voir Luc 12,49)
ou encore :
———« Jésus a dit : Un prophète n’est pas reçu dans son village.
———Un médecin ne soigne pas ceux qui le connaissent. »
——————(Evangile de Thomas logion 31 ; voir Luc 4,24).
Toute la question est de savoir si ces paroles préservent une version “originale” du message de Jésus, ou si elles sont – ce que je pense plutôt – une réinterprétation au IIème siècle de la tradition à laquelle se rattachent les évangiles synoptiques.

Troisième élément nouveau de cette quête : le recours à la sociologie. L’histoire sociale de la Palestine au temps de Jésus est en effet instructive. Si l’empire romain sous le règne de Tibère a connu une période politiquement calme, des tensions sociales et religieuses sont perceptibles en Judée et en Galilée. L’omniprésence de l’occupant romain entraîne aux yeux de la plupart des juifs une souillure permanente de la Terre sainte. Les conditions économiques sont dures pour les petits paysans, dont le sort est fragile : il suffit d’une mauvaise récolte pour qu’ils soient dépossédés de leurs biens et vendus en esclavage ; c’est ce monde de paysans, de pêcheurs et de fermiers que l’on retrouve dans les paraboles, Jésus ne s’adressant pas d’abord aux classes aisées, mais plutôt à ceux et celles pour qui la perte d’un sou est un drame (Luc 15,8-10). Entre la mort d’Hérode le Grand (-4) et l’éclatement de la Guerre Juive en 66, l’actualité de la Palestine a été traversée par une levée de mouvements protestataires de type messianique ; en vagues successives, des émeutes se sont dressées contre le pouvoir romain et ses alliés en brandissant la bannière du Dieu-roi. Le bain de sang provoqué par les troupes de Ponce Pilate contre des pèlerins galiléens (Luc 13,1) donne une idée de la féroce répression romaine contre toute effervescence messianique susceptible de troubler l’ordre public. Dans ce contexte, on comprend que la question de l’impôt à César ait été absolument brûlante (Marc 12,13-17). Faire du « royaume des cieux » le centre de son message exposait Jésus à être assimilé aux agitateurs messianiques. On comprend mieux aussi qu’il ait évité toute référence nationaliste et toute titulature messianique, désirant ne pas être confondu avec le fanatisme zélote. C’est toutefois du soupçon d’agitation messianique que les Sadducéens paraissent avoir convaincu Ponce Pilate, ce qui explique l’écriteau de la croix “Jésus de Nazareth roi des juifs”, qui attribue à Jésus une ambition politique subversive. Le contexte socio-politique de colonisation fait aussi comprendre la fréquence des exorcismes dans la pratique de Jésus ; il a été démontré que les sociétés dont la culture est aliénée par une occupation politique génèrent un nombre de possessions démoniaques au-dessus de la moyenne, comme si l’aliénation politique du pays se concrétisait dans le corps de certains individus par un phénomène d’aliénation psychologique. L’analogie est frappante. L’attention aux indicateurs socio-politiques des évangiles synoptiques, comparés à d’autres sociétés économiquement et politiquement proches, permet ainsi de recomposer un tableau de l’impact social du mouvement de Jésus. On mesure la différence entre la focalisation de la première quête sur la figure individuelle de Jésus et l’attention de la troisième quête pour son environnement social ; de l’une à l’autre, l’anthropologie s’est déplacée en direction des sciences sociales.

Que conclure de la succession de ces trois quêtes ?

On relèvera tout d’abord que de la première à la troisième quête, les chercheurs ont quitté l’arbitraire des débuts. Les excès de la critique rationaliste, qui niait toute pertinence aux guérisons charismatiques de Jésus sous prétexte qu’elles n’étaient pas explicables par la raison (Renan), sont abandonnés ; on considère aujourd’hui, au contraire, que la pratique thérapeutique du Galiléen est un des éléments les plus certains de son activité. De même, la prétention de reconstituer la psychologie de Jésus relève désormais du roman plutôt que de l’enquête historique.

On constate ensuite qu’à l’instar de toute démarche historienne, la recherche du Jésus de l’histoire reflète les questions de son époque. L’historien interroge le passé à partir et en fonction de sa propre culture. La redécouverte de la judaïté de Jésus dès 1980 est un effet de la prise de conscience, consécutive au drame de la Shoah, de nos rapports avec le judaïsme. En ce sens, tout nouvel intérêt culturel ou spirituel pourra déclencher à l’avenir la mise en valeur d’un aspect jusqu’ici négligé de la personne de Jésus.

Sur le plan théologique, enfin, certains acquis de la deuxième quête sont à mes yeux d’une grande solidité. Je retiens le rôle central de l’eschatologie (Royaume de Dieu) pour la compréhension que le Galiléen avait de lui-même ; les évangiles synoptiques sont unanimes à ce sujet. Je retiens aussi que Jésus n’a pas formulé de prétention messianique ; il n’a pas dit ce qu’il était, il a fait ce qu’il était – ce à quoi les premiers chrétiens ont réagi en déployant une titulature christologique, qui est la réponse de la foi à sa venue.

Daniel MARGUERAT

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Notes : ——————————————————————
(7) Ernst Käsemann, “Le problème du Jésus historique” (1954), in Id., Essais exégétiques (Monde de la Bible 3), Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1972, p. 145-173.
(8) Ce qui est dit ici n'empêche pas l'identification de quelques traits spécifiques du langage de Jésus, telles par exemple la formule « en vérité je vous dis » (amen legô hymin) ou l'application à Dieu du vocable « papa » (abba). La plupart des chercheurs renoncent à reconstruire les propos de Jésus, l'ipsissima vox Jesu (c-à-d ‘les paroles authentiques de Jésus’), qui était la visée fondamentale des travaux de Joachim Jeremias, Théologie du Nouveau Testament I (Lectio divina 76), Paris, Cerf, 1973, p. 40-50.
(9) Rudolf Bultmann, Jésus, Paris, Seuil, 1968 ; Maurice Goguel, Jésus, Paris, Payot, 1950 ; Charles H. Dodd, Le fondateur du christianisme, Paris, Seuil, 1972 ; Joachim Jeremias, Théologie du Nouveau Testament I (Lectio divina 76), Paris, Cerf, 1973 ; Günther Bornkamm, Qui est Jésus de Nazareth ?, Paris, Seuil, 1973 ; Charles Perrot, Jésus et l’histoire (Jésus et Jésus-Christ 11), Paris, Desclée, 21993 ; Etienne Trocmé, Jésus de Nazareth vu par les témoins de sa vie, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1971 ; Jacques Schlosser, Jésus de Nazareth, Paris, Agnès Viénot, 2ème éd. 2002.
(10) Matthieu, Marc et Luc. Les déclarations de Jésus en « je suis » dans l’évangile de Jean sont considérées comme le produit de la méditation christologique du courant johannique.
(11) Gerd Theissen, L’ombre du Galiléen, Paris, Cerf, 1988 ; Gerd Theissen et Annette Merz, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1996 ; Ed P. Sanders, Jesus and Judaism, Philadelphia, Fortress, 1985, et The Historical Figure of Jesus, London, Penguin, 1993 ; John Dominic Crossan, The Historical Jesus. The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, San Francisco, HarperSanFrancisco, 1991 ; Marcus J. Borg, Jesus in Contemporary Scholarship, Valley Forge, Trinity Press Interrnational, 1994 ; Richard A. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence, San Francisco, HarperSanFrancisco, 1987. J’ai rendu compte des travaux de la troisième quête dans un article : « “Jésus historique : une quête de l’inaccessible étoile ? Bilan de la “troisième quête” », Théophilyon 6, 2001, p. 11-55.
(12) Voir à ce sujet la présentation de Jean-Daniel Kaestli et Daniel Marguerat, éds, Le mystère apocryphe. Introduction à une littérature méconnue (Essais bibliques 26), Genève, Labor et Fides, 22007.

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Pour lire en ligne la troisième et dernière partie de cette conférence :
2.1 Jésus de Nazareth et le Christ de la foi
2.2 Quel intérêt à reconstruire l’histoire ?
2.3 Un devoir d’incarnation
Conclusion : une responsabilité pastorale de formation
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